MAQUIAVELO Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD IMPOPULAR: UNA REVISIÓN SARTORIANA

10-7-10

Pablo Martín Pozzoni

 

La afirmación de Maquiavelo que reza: “resulta tan difícil y peligroso querer hacer libre a un pueblo que quiera vivir siervo como querer hacer siervo a un pueblo que quiera vivir libre” es de especial interés en nuestros días, y creo que merece varias observaciones. No tiene una sola implicancia; muy por el contrario creo que pueden sobrarle interpretaciones. En cualquier caso, creo no sería difícil esbozar dos posibles argumentos, a favor y en contra, de su aserto.

 

A favor de la frase de Maquiavelo podemos afirmar que la dificultad y peligro de cambiar el sistema de vida de un pueblo reside, es cierto, en su apego por el mismo. Pero en el caso de la transición a la libertad, el peligro será tal siempre y cuando se cometa el error de hacer al poder político -o sea: a la cabeza del sistema de vida- acorde a la cultura preexistente antes de efectuarse el cambio a nivel social. Es un peligro intentar hacer libre a un pueblo que ame su servidumbre, si se le da un poco de influencia sobre el poder político antes que darle su libertad civil y los beneficios de la misma. Como síntesis podría decirse que el verdadero peligro, como le sucedió al kemalismo del Sha de Irán, es intentar hacer a un pueblo mitad libre y mitad siervo en los mismos asuntos. De la misma forma es peligroso intentar hacer siervo a un pueblo que quiera ser libre si no se le quita, al inicio, o bien todas las libertades civiles (en el caso del totalitarismo), o bien toda influencia sobre el poder político (en el caso del autoritarismo).

 

Dadas ciertas circunstancias, sin embargo, hacer siervo a un pueblo que quiere ser libre puede que sea, al contrario del parecer del Maquiavelo, casi tan fácil como hacer libre a un pueblo que quiere ser siervo. La creencia contraria podría llevar a muchos errores de sobrevaloración de la cultura a la hora de decidir una estrategia política y, para ser más específicos, geopolítica.

 

Los pueblos pueden llegar a ser más volubles que sus gobiernos, y aun en los casos de aquellos pueblos cuyas masas no tienen elites que puedan cambiar el rumbo de los acontecimientos políticos, existen multiplicidad de otros factores imponderables que pueden afectar el rumbo de los acontecimientos. Estos afectan las posibilidades de una población de liberarse de un régimen político basado en la servidumbre, y viceversa liberarse de un régimen político basado en la libertad. Entre estos se incluyen, paradójicamente, la misma libertad y la misma servidumbre, esto es, la forma en que estas se manifiesten, su debilidad y fortaleza, su orientación (hacia la libertad o la servidumbre) y el marco autocrático o democrático con el que se pretenda dirigir esta orientación.

 

Cuando los aliados derrocaron al totalitario y fanáticamente Nazi pueblo alemán, el mayor peligro que encontraron luego de su liberación fueron más las minas antipersonales que los ciudadanos dispuestos a derrocarlos ondeando la bandera svástica. Incluso, si suponemos que el alemán medio no era amigo de esa servidumbre casi autoinflingida, luego de liberado no ofreció resistencias -o no pudo tenerlas- de quedar bajo el yugo de otra servidumbre totalitaria, la Comunista, frente a la que se expresó mucho más reacio, y a pesar de lo cual fue necesario un muro para evitar que escapara de la mitad de su principal ciudad. Otro tanto podría decirse del pueblo del Japón imperial y de su final aceptación cultural de la libertad occidental, a pesar de que esta fuera impuesta por el enemigo, en cuestión de segundos, a base de devastación radioactiva.

 

Vale la pena hacer aquí un excurso, en especial para quienes confunden mi posición cuasi "neolibertarian" con una postura "neoconservative", cosa que siempre creo necesario aclarar; me manejo dentro de la política preexistente: preferiría combatir a Estados totalitarios como el de Corea del Norte, con ejércitos privados y no con otro Estado, pero mientras esto no sea posible hay que tener en cuenta la "ética de la política", perversión propia pero por ahora inevitable de la fusión entre autoridad y Estado. Por esto mi excurso es para aclarar que no se trata aquí de hacer una defensa de la “tiranía de la libertad” al estilo del jacobinismo tardío, cuya máxima expresión fue el elitismo revolucionario durante el Régimen del Terror en la Francia de Robespierre. No se puede hacer libre a alguien por coacción, ya que, precisamente, la libertad es la ausencia de coacción ¹ , o, más precisamente, el no inicio de la fuerza en las relaciones interpersonales. Tampoco se puede hacer libre a un individuo de sí mismo, para descubrir su “verdadero yo” y por ende su “verdadera libertad”, ya que eso pone la autoridad en el otro de decidir cual es la verdadera voluntad, y no al propio individuo (este es un tema al que Isaiah Berlin le prestó siempre mucha atención). La aclaración que entonces debe hacerse es que por “pueblo” no se entiende aquí a una entidad real, indivisible y de partes con intereses comunes. Salvo interpretaciones clasistas de la debida “mentalidad” de clase de un sector de la población, y populistas en cuanto a interpretar al pueblo con ese mismo sector, la palabra “pueblo”, en su acepción tradicional, debe ser entendida aquí en forma individualista, y así es que la uso, en algunos casos como en un discurso reaganiano, en otros dentro del estilo de Maquiavelo.

 

Hecha la aclaración, podemos ver entonces que el caso de Chile es ejemplar: su población -o mejor dicho: su primera minoría política- fue obligada, con constancia, a ser libre -afirmación esta que parece paradójica si no se tiene en cuenta la diferencia entre libertad individual, y la “libertad positiva” o “democrática”-. Entendido como voluntad preponderante en la organización social, el pueblo chileno fue “obligado” a dejar libres a sus individuos del creciente socialismo totalitario de Estado. Muchos de quienes eran sus siervos voluntarios hoy agradecen haber sido “disciplinados” para aprender a ser libres y respetar las acciones voluntarias de sus iguales, y el beneficio económico que todos de esto han obtenido, en mayor o menor medida.

 

La servidumbre puede parecer a un pueblo tan útil -sea económicamente, sea thymóticamente, sea pasionalmente- como la libertad, y es esa utilidad la que cambiará su humor. Si un pueblo que quiere vivir libre confunde su participación en el poder político con su libertad (identificándose con el Estado y no con la sociedad civil; con la propiedad pública y no con sus propiedades privadas), esto podrá ser aprovechado por un demagogo cualquiera que lo intimide hasta lograr acostumbrarlo a amar su servidumbre y a temer toda forma de autonomía personal. Y viceversa si un pueblo quiere ser siervo, si incluso su orgullo y reconocimiento depende, por transferencia, de sentirse inferior y protegido por un dictador paternalista, bastará con eliminar al líder desde el inicio para que sus súbditos se dispersen como hormigas sin su reina. Para cuando aprendan a lidiar con su libertad ya habrán cambiado el objeto con el cual alimentaren su orgullo o su estómago: del gobierno hacia sí mismos.

 

 

1. Un autor inteligente como Sciabarra llegó a confundirse en esta cuestión en su libro Total Freedom. Para él había un germen de contradicción a resolver en el pensamiento libertario frente a la cuestión de la servidumbre voluntaria de la “coerción por consenso”. La aceptación voluntaria no serviría para definir el marco de libertad en las relaciones interpersonales. Pero esto es un error de Sciabarra que se disipa con más facilidad si usamos un término más adecuado como “esclavitud voluntaria”. La esclavitud, si es tal, no dependerá de la voluntad del esclavo. Puede este aceptar voluntariamente su esclavitud (en el sentido de que, incluso si se pudiera liberar, no lo haría -o sea, excluyendo la coacción para aceptar la coerción-) pero lo que no puede hacer es crear voluntariamente su esclavitud. Si una persona quiere servir a otra como esclavo entonces no necesita ser coaccionado ni coercionado para ello. Por esto es que podría desear vivir a semejanza de un esclavo, y nada se lo impediría, pero no llegaría a ser esclavo (la esclavitud no es la suma de condiciones de vida del esclavo sino la situación de supresión de la propiedad privada del individuo sobre sí). La segunda pregunta entonces sería: ¿podría un individuo desear ser privado involuntariamente de su libertad? ¿Podría desear ser coaccionado? Por supuesto que sí, pero, para satisfacer sus deseos, debería al menos ser libre de hacer realidad ese deseo, y entonces surge la cuestión: ¿cómo habría de elegir ser esclavo sin antes ser, en algún margen, libre y por ende no-esclavo? Una vez esclavizado el individuo ya no puede elegir volver a ser libre. Y, si se diera el caso de que tiene un margen de libertad para decidir tal cosa, entonces ya no sería propiamente esclavo, sino algo más parecido a lo que es un siervo en el sentido más extremo del término. Podría entonces argumentarse contra esto que incluso podría opinar sobre su esclavitud, a favor o en contra, o sea, asegurarse la libre opinión del esclavo, pero bajo coacción esto ya es más que difícil. Incluso si así fuera, si la coacción no incluyera la opinión libre sobre la voluntad de ser coaccionado ¿qué sucedería en el caso de que cambiara de parecer? Habría que emanciparlo. Luego la esclavitud voluntaria no sería esclavitud.

 

La confusión de Sciabarra surge de otro asunto, y es que cuando se refiere a la aceptación por consenso del Estado recae en la confusión del colectivismo populista al que el mismo Rothbard hiciera referencia en Egalitarianism as a Revolt Against Nature (aunque el mismo Rothbard cayera en este error cuando hiciera referencia al régimen de Ho Chi Minh para criticar la ayuda norteamericana a Vietnam del Sur). En pocas palabras: se confunde la síntesis democrática única de la opinión pública, con la totalidad de las voluntades individuales tomadas por separado. Hay dos opciones: 1) Si el consenso sobre la coacción estatal es unánime, entonces volvemos al ejemplo de la “esclavitud voluntaria”; entramos en una contradicción en términos y la coacción deja de tener sentido. Esto no incluye la aceptación de cualquier sistema legal, o sea de la represión del delito -coacción contra la coacción- frente al incumplimiento de una obligación contractual, en tanto el sostenimiento de tal sistema sea voluntario y por ende la aceptación del mismo sea también previamente voluntario -compromiso de aceptar la ley- y que el cumplimiento del orden legal no requiera coacción permanente como en el caso de los derechos positivos. Los derechos negativos a diferencia de los derechos positivos requieren la violación del principio de no-agresión. 2) Si el consenso sobre la coacción estatal no es unánime, entonces automáticamente el consenso no es asociable con la idea de voluntariedad individual: cualquiera que dejara el consenso mayoritario pasaría a ser la minoría coaccionada, luego el consenso vale poco y nada. Es este el gran problema de la ilusión de la libertad como poder.